Política II: Entre la vida y la palabra

La necesidad de gobierno precede a la posibilidad de la política. Desde Aristóteles, la política, como actividad estrictamente dependiente de la facultad del habla, se ha considerado una capacidad distintivamente humana. A veces dudo de si esta afirmación no será un espejismo o un sueño provocado por la soberbia humana. En cualquier caso, tanto si es un sueño como si es una esperanza vana, estoy convencido de que no tenemos otro remedio que perseguirlo porque los seres humanos no estamos dotados genéticamente para pasar por la vida como si fuéramos vacas que pacen y estercolan. O bien: sólo estamos preparados para llevar la vida indolente de la vaca o el borrego mientras no seamos conscientes de ello.

Generalmente, se asume que la política se ocupa de lo relativo al gobierno. Sin embargo, se trata de una confusión promovida por la tradición filosófica occidental que ha alcanzado su máxima expresión practica durante la edad contemporánea. Gobierno y política son actividades que tienen lugar en esferas distintas aunque conexas. El gobierno se ocupa de aquello que, en cada lugar y en cada momento, se considera necesario para la vida. Así, lo que justifica y explica el gobierno es el mandato genético que nos impulsa a la conservación de la vida y a su reproducción. En cambio, la política es el reino de lo que excede la mera vida biológica y su destino es la fundación de la esfera en la que emerge y se conserva la libertad –política. Mientras el gobierno está ordenado a la protección de la vida del grupo, en la esfera política la vida carece de valor salvo como vehículo de la palabra. Desde la antigüedad clásica, se ha considerado que la libertad se desvanece allí donde predominan las relaciones de mando-obediencia ya que el que gobierna está tan sometido a la necesidad como el que obedece. Lo mismo se puede afirmar del amor excesivo a la vida –philopsychia-, incompatible con la libertad y la vida política y, consecuentemente, asociado a la condición privada y solitaria del esclavo. El problema es que el gobierno es indispensable para la política aunque también se puede convertir su mayor peligro debido al hecho de que se encuentra embebido en el propio ciclo vital mientras la política intenta colocarse más allá de la vida biológica.

Desde una perspectiva histórica, el ‘gobierno del estado’ es una novedad reciente de incierto destino. Su emergencia y consolidación como forma universal de organización política se explica, según Hannah Arendt, como consecuencia de la expansión ilimitada de la actividad productiva a partir del siglo XVIII: la producción, tradicionalmente confinada en el ámbito privado de la familia –caracterizado por la ausencia de libertad y necesariamente sometido al gobierno más absoluto- invadió el espacio público transformándolo en una ‘familia superhumana’ cuya “forma política de organización se califica con el nombre de ‘nación’.” En palabras de Arendt:

“El pensamiento científico que corresponde a este desarrollo ya no es ciencia política sino «economía nacional» o «economía social» o Volkswirtschaft, todo lo cual indica una especie de «administración doméstica colectiva»”.

Hacia finales del siglo XVIII, la Revolución francesa fue víctima de un espejismo que todavía nos confunde: la idea de que la desigualdad generada por el funcionamiento normal del sistema productivo se puede resolver ‘políticamente’ o, mejor dicho, a través de la acción de gobierno. Este error de apreciación es comprensible si tenemos en cuenta que los revolucionarios carecían de los conceptos e instrumentos necesarios para comprender la naturaleza y el origen de la pobreza y las desigualdades así como el carácter arrollador de una economía liberada de todo límite legal, moral o tradicional. A esta circunstancia, se unió el hecho de que los constituyentes ignoraron algo evidente para los antiguos griegos: el carácter pre-político tanto de la muralla como de la constitución de la polis. La esfera política y el poder que de ella emana no tienen su origen en la constitución de la polis, del mismo modo que la muralla no hace a la ciudad aunque ambas son requisitos previos de su existencia. En la antigüedad griega, lo que hacía posible la emergencia de la esfera política era la esclavitud que, desde Marx, se concibe no como una simple institución jurídica sino como un ‘modo de producción’. Porque lo que igualaba a los ciudadanos era el hecho de que estaban liberados de la necesidad, que no tenían que preocuparse de ganarse la vida  porque sus esclavos se ocupaban de ello. Por tanto, la igualdad de los que actuando concertadamente constituyen la esfera política –los ciudadanos- no la otorga la ciudad ni su constitución, pues no se trata de una igualdad jurídica –como la de las constituciones modernas- sino que deriva directamente del modo de producción -que es anterior a toda constitución política.

La historia de Robespierre, que abandonó su ‘despotismo de la libertad’, “su dictadura en nombre de los fundamentos de la libertad a los ‘derechos de los sans-culottes’”, ilustra el destino de las revoluciones que persiguieron la constitución de una esfera de libertad pero acabaron absorbidas por la tarea de administrar la necesidad. Tengo la impresión de que la Revolución francesa -o, mejor, el uso que hemos hecho de su legado- ha ido en detrimento de la política; que los derechos del hombre y del ciudadano se han mostrado ineficaces a la hora de constituir la libertad porque han acabado convertidos en instrumento de gobierno; que la ciudadanía ha quedado reducida a un contrato de adhesión entre ciudadano y estado; que lo que iguala a los ciudadanos del estado moderno es su doble condición de súbditos y consumidores; que una ciudadanía hecha de derechos que cotizan en el mercado carece de contenido político. En definitiva, que la igualdad constitucional carece de eficacia constituyente por lo que toda la soberanía se concentra en el gobierno del estado. La paradoja se explica, por un lado, si interpretamos la historia de la modernidad como un proceso por el que el régimen de administración y gobierno propio de la familia acabó por imponerse al estado-nación. Por otro lado, porque el reconocimiento del ‘derecho a la existencia’ en una sociedad de mercado no puede funcionar como dique frente a la mercantilización sino que, por el contrario, acelera su expansión por todo el cuerpo social.

El debilitamiento de la esfera política, tema del que se ha ocupado brillantemente Hannah Arendt en La condición humana, parece uno de nuestros más urgentes desafíos si pretendemos hacer frente a las consecuencias políticas, sociales y ecológicas de este sistema social centrado casi exclusivamente en la producción y el consumo masivos. Lo que deduzco de la lectura de la obra de Arendt es que, si no logramos constituir una esfera política, corremos el riesgo de acabar atrapados en un ciclo sinfín de producción-consumo. La consecuencia más terrible de esta deriva no será la desaparición de la vida humana en el planeta como consecuencia de una catástrofe ecológica sino la posibilidad de que la Humanidad se extinga antes que la vida humana. Para retomar la imagen con que he empezado: efectivamente, podríamos acabar comportándonos como vacas o como borregos sin tener conciencia de ello y sin posibilidad de retorno.

La tarea es compleja ya que exige resolver las tensiones entre política y producción, entre acción y trabajo, entre palabra y violencia, teniendo en cuenta que, si bien conceptualmente se pueden separar, en la vida práctica todas residen potencialmente en cada hombre y en cada mujer. El hecho de que las ‘penas y fatigas’ asociadas tradicionalmente al trabajo se hayan visto dulcificadas gracias al desarrollo tecnológico pero, ante todo, gracias al perfeccionamiento de las ‘técnicas de gobierno’, en el sentido más genérico de la expresión, viene a complicar más la cuestión. Ya he mencionado algunas de las aportaciones del derecho constitucional y la filosofía política que han contribuido a perfeccionar el ‘gobierno del estado’ y que parecen apuntar hacia el objetivo todavía más ambicioso del ‘gobierno mundial’. En el ámbito de las ciencias, mencionaré la economía, la ciencia política, la psicología social así como otras disciplinas auxiliares como la administración de empresas, la mercadotecnia, la ergonomía y todas aquellas que han contribuido discretamente a humanizar la explotación y a incrementar la productividad de la especie asegurándose de aplazar su exterminación tanto como sea posible. El único modo de enfrentarse a este sombrío panorama, como señalaba al principio, es esforzarse por comportarse políticamente: unirse a otros para crear un espacio público que gane terreno a la necesidad, a la producción, al consumo y al gobierno que nos disciplina por nuestro propio bien. No podemos escapar a la necesidad que nos impone nuestra condición animal. Sin embargo, actuando concertadamente podemos liberar y conservar territorios, islas de soberanía frente a la fuerza disciplinante de la alienación y de la explotación, que son el riesgo inherente a todo gobierno. Para ello, deberemos liberar tiempo para la acción y la creación, tiempo libre para ejercitarnos en la tarea prometeica de empezar de nuevo. La política no puede cambiar el mundo, que nos precede y que no deja de crecer entre nosotros; la política sólo nos ofrece la humilde posibilidad de cruzar nuevas promesas que den lugar a nuevos comienzos desde abajo, frágiles y localizados, como todo comienzo. Actuar políticamente es “arriesgado y demanda atención y aprendizaje continuos”, le dice Marco Polo a Kublai Khan al final de Las ciudades invisibles: “buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacerlo durar y darle espacio”. En medio del “infierno de los vivos”, el que “habitamos todos los días”, el que “formamos estando juntos”, es decir, el mundo. El mundo que no podemos abandonar ni destruir sin perecer. El éxodo, como imagen de la liberación y como principio de un nuevo comienzo es sólo una metáfora impracticable, de ahí la humildad de Marco Polo que, en definitiva, propone tener los ojos bien abiertos y la conciencia alerta para no alimentar al infierno con nuestros actos y nuestra vida, para no convertirnos en parte de él “hasta el punto de no verlo”.

Quizá el mayor aprendizaje político que hemos hecho en los dos últimos siglos, aunque no seamos plenamente conscientes de su significado concreto, no es que la “soberanía reside en el pueblo” sino que la palabra y el trabajo residen en cada hombre y en cada mujer y que les pertenecen solidariamente, ya que tanto la acción como el mundo carecen de sentido sin la presencia de otros. Debemos sacar consecuencias prácticas de ello.

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