A prosósito de Sociofobia, de César Rendueles

A prosósito de Sociofobia, de César Rendueles

Enlace a la página de Libros Ensayo donde se publica mi comentario sobre el reciente libro de César Rendueles.

De Sociofobia destacaría el énfasis en dos ideas:a) las consecuencias políticas de la sociedad de consumo y b) la la mutua dependencia como condición antropológica que da contenido y forma a l@ polític@.

Arendt y Polanyi: la prioridad de la política frente a la invasión de lo económico

Desde que descubrí a Karl Polanyi y a Hannah Arendt pensé que es una pena que no dialogaran en vida. He buscado -sin mucho ahínco, la verdad- referencias que los conecten y he encontrado muy pocas. Yo no me siento con ánimos de abordar una revisión sistemática de sus obras en busca de paralelismos y divergencias que puedan iluminarnos. Si finalmente me he decidido a escribir este texto es gracias al artículo de Genevieve Azam –Hannah Arendt et Karl Polanyi: le libéralisme économique, l’effondrement du politique et la société de masse- que me ha servido para encuadrar el tema.

He citado abundantemente a los autores porque me fascina su forma de escribir aunque a veces sea un poco oscura. Mis aportaciones, en general, están inspiradas no tanto en el artículo de Azam como en mis lecturas directas de sus obras.

En mis consideraciones finales, he evitado recapitular lo dicho y me he lanzado a plantear ideas que, en cierta medida, puedo reclamar como propias y, en muchos casos, asumo, no serían compartidas ni por Arendt ni por Polanyi.

Gobierno, economía y política

La principal enseñanza de Arendt sobre la acción política es su insistencia enque atañe a una pluralidad y que su presupuesto básico es la facultad del habla. En palabras de Margaret Canovan:

Repudiating the title of “political philosopher,” she [Arendt] argued that the mistake made by all political philosophers since Plato has been to ignore the fundamental condition of politics: that it goes on among plural human beings, each of whom can act and start something new. The results that emerge from such interaction are contingent and unpredictable, “matters of practical politics, subject to the agreement of many; they can never lie in theoretical considerations or the opinion of one person”.

En el fondo, lo que dice Arendt es una obviedad, aunque tan radical y tanto tiempo olvidada que produce cierta perplejidad. En un momento crítico como el actual, es un arma de doble filo: ningún experto vendrá a sacarnos del atolladero porque la política es cosa de todos. Nunca debimos entregar completamente la gestión de lo público a los políticos y expertos pero abandonar la política en manos de ‘representantes’ es, sencillamente, la muerte de la política. La política es mucho más que el gobierno y la gestión pública. Tenerlo presente resulta crucial ya que sin política lo público cambia de contenido y de significado o, en el peor de los casos, se disuelve. Ese es uno de los rasgos que definen nuestra situación y que con la crisis se ha puesto de manifiesto en su mayor crudeza.

Estas consideraciones me remiten a una distinción a la que recurro últimamente con frecuencia: política versus gobierno. Se trata de una cuestión problemática porque gobierno y política forman una especie de bucle en permanente evolución. De modo muy sintético el problema se puede formular del siguiente modo: el gobierno precede a la política y es su condición de posibilidad. Así, la fundación y la permanencia de la polis dependen de la capacidad de gobierno en su sentido más genérico –organización, coordinación, disciplina, capacidades técnicas y productivas, sistema educativo, mantenimiento del orden, regulación de la actividad productiva y mercantil, servicios públicos, seguridad,…. En última instancia, el gobierno se ocupa del mantenimiento de la vida individual y colectiva. Sin embargo, el fin de la polis no es la mera reproducción de la vida sino, en términos clásicos, la vida buena y la libertad, que depende de la constitución de una esfera política que ofrezca al ciudadano la oportunidad de elevarse por encima de su mera condición animal. Así emerge la esfera política, ligada necesariamente a la vida y enfrentada a ella en cierto sentido. Esta tensión entre vida y libertad es la que genera el bucle gobierno-política. El problema es que el gobierno y la vida tienen una tendencia natural a la expansión y se encarnan en realidades tangibles, mientras que la política, por el contrario, es frágil y tiende a la futilidad puesto que su materia prima es la palabra y el discurso. Por ello, la esfera de gobierno y la esfera política se encuentran en un proceso permanente de redefinición recíproca. He abordado superficialmente la cuestión en Politica II: entre la vida y la palabra y en From Government to Politics: Liberation and Redistribution of Time porque, aunque no creo que convenga teorizar demasiado sobre el asunto, sí me parece importante tener presente el esquema. De hecho, pienso que la impotencia política que padecemos, que con la crisis se ha hecho más evidente, se puede explicar en función de dos procesos correlativos: por un lado, el desarrollo de nuestras capacidades productivas y de consumo ha dado lugar a una multiplicación de los centros de gobierno y a un desarrollo inaudito de las técnicas de control en todos los ámbitos sociales –en este capítulo cabe incluir el perfeccionamiento de las técnicas de manipulación de las mentes, a través de la desinformación y la hiperinformación, la publicidad y la propaganda, etc… Este proceso ha derivado inevitablemente en el debilitamiento de la esfera política. Por otro lado, a partir de la revolución francesa, la reducción de lo político al terreno de la democracia representativa y la confusión entre derechos y libertad, se ha traducido en un olvido progresivo y generalizado del sentido y finalidad de la política. La distinción entre política y gobierno es útil a efectos de interpretar y dotar de un marco de referencia a nuestros análisis de la situación presente y de las estrategias de salida.

Una discriminación adecuada entre ámbito político y ámbito de gobierno permite ser más conscientes de cuándo se trabaja por el cambio y cuándo por la conservación del sistema. Por ejemplo, desde la perspectiva del gobierno, la crisis ‘se gestiona técnicamente’, ‘se capea’; desde la perspectiva de la política, la crisis es sólo una señal, un síntoma que convoca a intentar un ‘nuevo comienzo’, a ‘construir un nuevo mundo común’. Cuando hablamos de ‘participación’ nos movemos en la esfera del gobierno-gestión: se puede participar o no en el gobierno de la ciudad. Sin embargo, la expresión ‘participar en política’ es impropia y denota una concepción devaluada de la política. En este sentido, ciudadanía y política son realidades estrictamente coextensivas porque todos los ciudadanos constituyen la esfera política, de modo que la expresión ‘ciudadanía política’ es síntoma de cierta anomalía: ¿acaso puede haber una ciudadanía que no sea ‘política’? ¿es posible ser ciudadano sin actuar políticamente? En cambio, la ciudadanía y gobierno se encuentran en una relación muy diferente: la primera puede ser condición para participar en el gobierno pero, obviamente, no todos los ciudadanos puede gobernar simultáneamente. A lo largo de este texto, aunque no se mencione, este esquema interpretativo estará presente. En cualquier caso, la radicalidad de la distinción debe conjugarse con la prudencia y el sentido de oportunidad cuando se pasa a la acción, ya que, como decía al inicio, la política sin gobierno puede barrer el mundo en un abrir y cerrar de ojos. Dicho de otro modo: todo proceso de transformación revolucionaria está inevitablemente obligado a asumir el cuidado del mundo, es decir, a gobernarlo al tiempo que lo cambia.

Sociedad de mercado y disolución de lo político

Es como si la Humanidad se hubiera dividido a sí misma entre quienes creen en la omnipotencia humana (los que piensan que todo es posible si uno sabe organizar las masas para lograr ese fin) y aquellos para los que la impotencia ha sido la experiencia más importante de sus vidas.

Los orígenes del totalitarismo

Los análisis de la crisis que otorgan demasiado protagonismo al neoliberalismo y a determinados personajes históricos, por muy rigurosos y eruditos que sean, tienden a ocultar uno de los rasgos más preocupantes de nuestro sistema capitalista: que es una máquina que nadie controla. En este aspecto, Polanyi y Arendt prácticamente vienen a coincidir en el diagnóstico, al poner de relieve la novedad radical que caracteriza a la ‘sociedad económica’ del siglo XIX: la autonomía y la hegemonía de lo económico respecto de lo social –Polanyi- y de lo político –Arendt.

El concepto de autonomía del mercado de Karl Polanyi debe comprenderse a la luz de la caracterización que hace Arendt del ‘ascenso de la sociedad’ en términos de desbordamiento de la esfera privada a consecuencia del espectacular desarrollo de la capacidad productiva de la humanidad. La invasión de la esfera pública por parte de las actividades de producción y consumo –tradicionalmente confinadas en el ámbito familiar- introduce en la esfera pública la lógica de la necesidad, que tradicionalmente había estado confinada en el interior del hogar. En La condición humana, Arendt describe la sociedad del siglo XIX como una  ‘familia superhumana’ cuya “forma política de organización se califica con el nombre de ‘nación’” lo que explica el nacimiento de la Economía como ciencia:

El pensamiento científico que corresponde a este desarrollo ya no es ciencia política sino «economía nacional» o «economía social» o Volkswirtschaft, todo lo cual indica una especie de «administración doméstica colectiva».

Por su parte, Polanyi se refiere a la pretensión de implantar un ‘mercado autorregulado’ como una utopía que el pensamiento económico clásico ha intentado explicar y justificar históricamente recurriendo a una interpretación errónea del papel de los mercados a lo largo de la historia humana y del móvil de la ganancia monetaria como principio motor de la vida social. Esta centralidad de lo económico y su confusión con lo crematístico es una novedad histórica que A. O. Hirschman ha rastreado brillantemente desde el siglo XVII en su libro The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before Its Triumph: 

At the beginning of the principal section of his famous essay, Max Weber asked: “Now, how could an activity, which was at best ethically tolerated, turn into a calling in the sense of Benjamin Franklin?” In other words: How did commercial, banking, and similar money-making pursuits become honorable at some point in the modern age after having stood condemned or despised as greed, love of lucre, and avarice for centuries past?

Lo cierto es que la visión economicista del ser humano se ha impuesto históricamente como patrón cultural hegemónico. Desde el punto de vista de la historia de las ideas, el fenómeno puede resultar paradójico ya que, a lo largo del mismo período de dos siglos, los ideales de libertad e igualdad han llegado a convertirse en elementos esenciales del acervo ético y cultural de la humanidad, si bien en una versión compatible con la economía de mercado y la democracia representativa. Este proceso alquímico por el que dos elementos incompatibles, democracia y capitalismo, acaban por alearse resulta menos sorprendente si tenemos en cuenta otra paradoja histórica. Me refiero al hecho de que la emancipación política del pueblo haya llegado históricamente justo en el momento en que la esfera pública empezaba a languidecer. En La gran transformación, Polanyi menciona un ejemplo concreto de lo que podríamos llamar ‘el paso cambiado de la historia:

Fue necesario que la clase obrera aceptase el principio de una economía capitalista y que los sindicatos hiciesen del funcionamiento sin sobresaltos de la industria su mayor preocupación para que la burguesía concediese el derecho de voto a aquellos obreros que estaban en las mejores condiciones, es decir, bastante tiempo después del derrumbe del movimiento cartista, cuando se tuvo la certeza de que los obreros no intentarían utilizar su derecho de voto en beneficio de sus propias ideas.

Más de un siglo después, en algunos aspectos nuestra situación es peor, por lo que necesitaremos desarrollar una capacidad crítica extraordinaria para identificar las perversiones y las mistificaciones sobre las que descansa nuestra forma de vida, y mucha imaginación política y organizativa para intentar cambiarla.

¿Qué significa vivir en una sociedad de mercado?

La obra de Polanyi resulta extraordinariamente esclarecedora cuando se trata de comprender en profundidad las consecuencias del carácter económico-mercantil de nuestra sociedad y sus consecuencias:

Una vez que el sistema económico se organiza en instituciones separadas, fundadas sobre móviles determinados y dotadas de un estatuto especial, la sociedad se ve obligada a adoptar una determinada forma que permita funcionar a ese sistema siguiendo sus propias leyes. Es justamente en este sentido en el que debe ser entendida la conocida afirmación de que una economía de mercado únicamente puede funcionar en una sociedad de mercado.

La teoría de las ‘mercancías ficticias’, es decir, la tierra, el trabajo y el dinero resulta crucial en la explicación de Polanyi. La introducción de la tierra –la Naturaleza- y del trabajo –el ser humano- en el giro comercial a través de la creación de un mercado de trabajo y de un mercado de la tierra erosiona la substancia de la Humanidad y de la Naturaleza y confiere al sistema capitalista de mercado la posibilidad de dominación total de los seres humanos y de la Naturaleza, la disolución de las clases y su transformación en masas. En el orden fascista, dice Polanyi, “los seres humanos son considerados como productores y sólo como productores.” Este es un reduccionismo del que, en mi opinión, no ha conseguido sacarnos ni la democracia formal ni el estado del bienestar.

En La condición humana, Arendt caracteriza la ‘sociedad de mercado’ como un organismo inmerso en el ciclo repetitivo y crecientemente acelerado de producción-consumo en el que los individuos han perdido gran parte de su agencia ya que se comportan y se mueven obedeciendo los impulsos que impone el ciclo producción-consumo. La sociedad se concibe como organismo en la medida en que su movimiento imita al del ciclo vital, lo que permite calificarlo de ‘autopoético’. Esta es la consecuencia más notable de que las actividades económicas hayan desbordado el ámbito privado para invadir el espacio público. En consecuencia, Mercado y Sociedad vienen a ser realidades coextensivas -para Arendt pero no para Polanyi. El Mercado, a medida que se expande, invadiendo y devorando espacios y relaciones, convierte todo cuanto toca en mercancía. Es esta dinámica de colonización de la sociedad por el mecanismo de formación de precios, que conecta todo entre sí -sin necesidad de que nadie decida, actúe, ni gobierne- la que transforma a la Sociedad-Mercado en una suerte de organismo con vida propia y autónoma. Este es el significado profundo de la expresión ‘mercado autorregulado’: una vez implantado el mecanismo de formación de precios a nivel global nadie tiene que hacer nada ni puede hacer nada sin afectar al rasgo esencial del Mercado, su carácter autorregulado.

Tal como yo lo entiendo, el problema del mercado no radica en la fijación de precios sino en el ‘carácter autorregulado’ y en que su funcionamiento y su expansión necesaria conduce inevitablemente a poner precio a todo. Por razones parecidas, la principal objeción a la economía de mercado no puede ser que genera pobreza y desigualdad sino el hecho más fundamental y absolutamente contrario al sentido común de que ni siquiera los seres humanos se libran de convertirse en mercancía, literalmente. Si el trabajo vivo, es decir, los seres humanos no fuesen tratados como mercancía, el mercado autorregulado no tendría ningún sentido. Lo que diferencia al trabajador libre del esclavo es la libertad de contratación y lo que garantiza su disponibilidad es el impulso básico del ‘miedo al hambre’, contrapartida necesaria del ‘ansia de beneficio’:

Pero la fuerza de la ley encuentra numerosos obstáculos, violencia y alboroto; mientras que la fuerza engendra mala voluntad y no inspira nunca un buen y aceptable servicio, el hambre no es solo un medio de presión pacifico, silencioso e incesante, sino también el móvil más natural para la asiduidad y el trabajo; el hambre hace posibles los más poderosos esfuerzos, y cuando se sacia, gracias a la liberalidad de alguien, consigue fundamentar de un modo durable y seguro la buena voluntad y la gratitud. El esclavo debe ser forzado a trabajar, pero el hombre libre debe ser dejado a su propio arbitrio y a su discreción, debe ser protegido en el pleno disfrute de sus bienes, sean estos grandes o pequeños, y castigado cuando invade la propiedad de su vecino.

(Townsend sobre la reforma de la ley de pobres, citado por Polanyi en La Gran transformación).

La sorprendente eficacia y fuerza expansiva del mercado no se apoya sólo en la violencia sobre las personas y los pueblos sino, como sabiamente expone Townsend, gracias a que ciertos impulsos elementales –saciar el hambre, sobrevivir, estar integrado- se han puesto al servicio del afán de lucro y del crecimiento sin límite sin levantar demasiadas sospechas. En las sociedades capitalistas avanzadas, probablemente el miedo al hambre ha sido sustituida por otras amenazas y los mecanismos que atan a las personas al mercado de trabajo son más sutiles y más complejos pero siguen siendo fundamentales para el mantenimiento del sistema. El resultado de la mercantilización del ser humano es siempre el mismo: la desolación del individuo. En mi opinión, es necesario hacer hincapié en los efectos del sistema de mercado sobre los seres humanos, el tipo de relaciones que son capaces de establecer y el tipo de vidas que son capaces de construir más allá de la amenaza del hambre, la pobreza o la exclusión. Dicho esto, si la crítica al capitalismo se centra exclusivamente en la situación de necesidad y en la vulnerabilidad que afecta a la mayoría estamos jugando en el terreno de los poderosos y tenemos todas las de perder: cualquier derecho conquistado que dependa del mercado para su realización acabará redundando en el fortalecimiento del sistema de mercado. Por esta razón, insisto en el enfoque político de Arendt. Incluso en momentos como el actual, en que la situación social se ha agravado, el programa de cambio no debe reducirse a garantizar la supervivencia. En este sentido, conviene recordar que Polanyi –que escribió La gran transformación en 1944 y murió en 1964- no alcanzó a ver más que la primera fase de desarrollo del estado del bienestar y llegó a pensar, equivocadamente, que la reacción de la sociedad frente al mecanismo de mercado había conseguido ponerle límites.

Uno de los puntos en que los autores se distancian es en la concepción de lo social. Arendt concibe lo social, la sociedad, como el ámbito en que las relaciones entre los seres humanos se encuentran completamente enfocadas a la producción y el consumo, es decir, al mantenimiento del ciclo vital. La sociedad es, pues, una formación histórica particular que emerge consecuencia del efecto desintegrador e integrador del Mercado. En cambio, para Polanyi la ‘sociedad’ es la ‘sociedad activa’, la que se rearticula y resiste frente al embate de la dinámica mercantil capitalista. Esta es la concepción de la sociedad –del pueblo- que inspira la mayoría de los movimientos reivindicativos de nuestros días y que yo no comparto. En cualquier caso, las diferentes concepciones de lo social que mantienen los autores no plantean dudas desde el punto de vista de la acción: la vida humana y la conservación del mundo común dependen del sentido de los límites y los límites deben construirse con prudencia y colectivamente.

 Individualismo y sociedad de masas

La mano invisible de Adam Smith funciona efectivamente: agregando intereses individuales. Ahora bien, se le pueden plantear dos objeciones: no podría funcionar sino a costa de destruir el tejido social a fin de crear al individuo como agente económico; el resultado de la agregación de intereses individuales a través del mecanismo de mercado no puede llamarse ‘interés general’. Cuando el mecanismo de mercado opera sobre toda la sociedad nadie decide ni nadie necesita actuar porque el destino de la vida de cada uno se ha abandonado en manos de un proceso anónimo y ajeno al control individual y colectivo. La dinámica del mercado depende de la desintegración de la sociedad en individuos y, correlativamente, la participación en el mercado exige primar el interés individual, lo que en última instancia genera un sentimiento de impotencia y desolación en el individuo. El resultado final es el colapso de la sociedad de clases y, en consecuencia, del sistema de partidos pues ya no existen intereses de clase que representar. Así emerge la sociedad de masas y se sientan las bases del dominio totalitario.

Según Arendt, las masas carecen de la conciencia de un interés común, lo que les impide mantenerse unidas a otros y “de esa clase específica de diferenciación que se expresa en objetivos limitados y obtenibles”. Las masas “bien por su puro número, bien por indiferencia, o por ambos motivos, no pueden ser integradas en ninguna organización basada en el interés común, en los partidos políticos, en los gobiernos municipales o en las organizaciones profesionales y los sindicatos”. Están formadas por esa mayoría de “personas neutrales y políticamente indiferentes, que jamás se adhieren a un partido y rara vez acuden a votar.” (Los orígenes del totalitarismo). La disolución de la política y la invasión del espacio público por la economía son las condiciones ecológicas en que se desenvuelve el ‘hombre-masa’, las que le imponen el ritmo y la forma de vida, así como la estructura de sus relaciones sociales.

El advenimiento de la sociedad de masas, es decir, la incorporación de todos los estratos de la población en el seno de una sociedad nacional cerró todas las vías de escape a la rebelión individual, lo que explica buena parte de la desesperación del individuo (Between Past and Future). Es uno de los signos que anuncian la imposibilidad del éxodo como principio político. De este modo, el individuo es el verdadero precursor del hombre-masa. Mientras la sociedad estaba restringida a una minoría social, el individuo tenía una vía de escape –a menudo uniéndose a las filas la revolución- uniéndose a aquellos “que no eran admitidos en sociedad” en quienes encontraba “ciertos rasgos de humanidad que se habían extinguido en la sociedad”. De ahí derivan las “glorificaciones de los trabajadores y de los proletarios pero también, más sutilmente, del rol asignado a los homosexuales (por ejemplo, en Proust) o a los judíos, es decir, a los grupos que la sociedad nunca había llegado a incorporar”. Así explica Arendt el tránsito de la sociedad a la sociedad de masas:

Historically as well as conceptually, mass society was preceded by society, and society is no more a generic term than mass society; it too can be dated and described historically; it is older, to be sure, than mass society, but not older than the modern age. In fact, all the traits that crowd psychology has meanwhile discovered in mass man: his loneliness -and loneliness is neither isolation nor solitude regardless of his adaptability; his excitability and lack of standards; his capacity for consumption, accompanied by inability to judge, or even to distinguish; above all, his egocentricity and that fateful alienation from the world which since Rousseau is mistaken for self-alienation, all these traits first appeared in good society, where there was no question of masses, numerically speaking.

Como señala Genevieve Azam, Arendt “lejos de oponer totalitarismo y democracia de manera maniquea (…), busca en la época moderna y también en las democracias los riesgos de la derivas totalitarias.” Lo que Arendt llama el ‘ascenso de la sociedad’, que anula la separación entre esfera pública y privada, “haciendo del mundo de los hombres un mundo ligado por la necesidad y el proceso vital” está en el origen de la sociedad de masas y del colapso de lo político. Esto la ha llevado a criticar los movimientos democráticos que se han centrado en exceso sobre la “cuestión social”. En este sentido, cabe mencionar la crítica exhaustiva de la revolución francesa que desarrolla en Sobre la revolución. La dificultad del reto de nuestra sociedad consiste precisamente en refundar la política sin olvidar lo social pero sin dejar que nos arrastre al ámbito de la necesidad. Esta es otra de las diferencias entre Arendt y Polanyi: mientras aquélla apenas se refiere a la llamada ‘cuestión social’, éste dedica una buena parte de su libro a describir con crudeza los efectos del capitalismo de mercado sobre la sociedad. Sin embargo, Arendt no puede ser tachada ni de insensible ni de liberal, en el sentido peyorativo al uso. Sin duda, su postura es moral y políticamente muy exigente y, justo en esa medida, mucho más emancipadora y radical que la de la mayoría de los ‘portavoces del pueblo’. Aunque, como ya han dicho muchos expertos, Arendt se resiste a cualquier clasificación y aunque siempre evitó dar recetas, creo que su pensamiento puede inspirar la práctica anarquista y confederal antes que la socialdemocracia y la democracia realmente existente. En este sentido, aunque pueda resultar anecdótico, quiero mencionar el artículo de Joel Olson, The Revolutionary Spirit: Hannah Arendt and the Anarchists of the Spanish Civil War:

Hannah Arendt argued that the only way to keep a revolution from degenerating into an authoritarian regime no more hospitable to freedom and equality than the regime it overthrew is to create a republic of broad-based councils to institutionalize wide participation in public affairs.

(…)

Arendt concludes that though modem parliamentary government may be able to safeguard individuals’ rights and represent their interests via political parties, only a republic or its sister institution, the council, can ensure the ordinary citizen’s ability to participate in the affairs that affect daily life.

Polity, Volume XIX, Number 4 Summer 1997, la cursiva es mía.

Consideraciones finales

1. Sería interesante que Arendt nos diera su diagnóstico sobre la sociedad española o la europea, más de medio siglo después de la publicación de Los orígenes del totalitarismo y La condición humana. Yo dudo que corramos un riesgo inminente de ser absorbidos por un movimiento totalitario. En todo caso, pronosticar es cada día más difícil no sólo por la complejidad creciente del mundo sino por la rapidez con que la acción humana pierde terreno y eficacia. Lo que parece indudable es que las amenazas latentes son más radicales puesto que el desarrollo de nuestras capacidades productivas ha ido parejo a nuestra capacidad de autodestrucción física. Me pregunto si no estamos también amenazados por otro tipo de extinción como consecuencia de la erosión de nuestra capacidad discursiva y de una pérdida -¿irreversible?- de la confianza en el poder de la palabra. Lo que es, sin duda, irreversible es la historia por lo que no tiene sentido la nostalgia por los buenos tiempos ni actuar en función de los horrores del pasado. Aun así, el conocimiento y la comprensión dinámica del pasado son imprescindibles para evaluar nuestra situación presente y para decidir qué camino tomar hacia el futuro. De ahí la relevancia de Arendt y Polanyi.

2. La modernidad se ha caracterizado por la superación de límites, por la transgresión de fronteras, por el cuestionamiento de todos los órdenes y, en definitiva, por una especie de audacia adolescente que nos ha llevado a conocer mejor nuestras capacidades como especie a riesgo de provocar la extinción de la humanidad. No podemos extirpar la capacidad de interrogación y de negación de la realidad de la especie humana pues constituyen rasgos esenciales de nuestro modo de estar en el mundo y en ellas se basa buena parte de nuestra evolución histórica, con sus grandezas y sus miserias. Sin embargo, debemos asumir que cada uno de nuestros ‘dones’ va acompañado de su contrapartida en forma de condena, de riesgo o de exceso. Por ello, es inevitable pararse a pensar sobre lo que está a nuestro alcance y decidir lo que queremos hacer. Nuestra capacidad casi infinita para superar límites nos obliga a ponerlos también y tal cosa no es posible en ausencia de una política radical. Uno de nuestros desafíos consistirá en rehacer la casa, su nueva distribución, sus nuevos lindes, entre otros, los que permitan la reconstrucción de la esfera pública y dotar de cierta estabilidad al mundo común. Este es un aspecto de lo que Arendt llama ‘nuevo comienzo’ aunque yo prefiero –y en esto quizá me distancio de Arendt- hablar de ‘nuevos comienzos’.

3. Existe un cierto consenso en torno al carácter destructivo de la economía de mercado. Se trata, claro está, de un consenso minoritario. El problema, sin embargo, radica en que la mayoría de las críticas de la economía de mercado se basan en presupuestos, o bien erróneos o bien irrelevantes. Pienso que ello se debe a que la crítica procede, en muchos casos, del mismo esquema mental que la propia economía de mercado; en otros casos, porque pretende fundarse en consideraciones normativas -por ejemplo, en derechos inalienables, o en necesidades básicas… Por supuesto, existen infinidad de críticas clásicas y contemporáneas valiosísimas pero que difícilmente trascienden al público no especialista. Arendt y Polanyi son de esos autores que han sabido fundar la crítica al capitalismo de mercado en consideraciones antropológicas muy sólidas y en una comprensión de la historia de la Humanidad –la pasada y la que se configura en el horizonte- fuera de lo común por su profundidad. No es posible ganar terreno al Mercado y a la dinámica que nos impulsa a la producción y el consumo de forma impulsiva sin conocer los mecanismo anónimos que nos someten.

4. Lo que defiendo es que el único modo de ganar espacio al Mercado es actuar políticamente, es decir, desplazar las actividades económicas -producción y consumo- mediante la acción política. Se trata de liberar tiempo y espacio de la dictadura de la economía. Soy consciente de que esta propuesta tiene forma de enigma pero así es la política: intangible, impredecible, puramente performativa. La política y, en general, toda actividad que depende del uso de la palabra y de la presencia de otros, no se puede proyectar ni diseñar, ni ensayar. Un partido de futbol es lo que ocurre en el estadio cada domingo, el que no estaba allí se lo perdió. Por la misma razón, la política es lo que ocurre –mientras ocurre- en un espacio público: acción en directo. Como hablar en presencia de otros: ese hablar no se puede reducir ni a las normas gramaticales y sintácticas, ni al análisis de los recursos retóricos, ni a un resumen de lo dicho. Todo esto equivale a asumir de una vez por todas que el arma más potente que tenemos para hacer frente, juntos, a todo tipo de sometimiento son las palabras pronunciadas en un espacio público.

5. El ser humano se caracteriza por la permanente pretensión de ir más allá de sí mismo, más allá de su propio cuerpo, más allá del lenguaje y de la tierra que lo sostiene, de todo aquello que lo condiciona, lo limita y lo hace viable. Como diría J. A. Marina, la música de cámara y la cámara de gas son resultados dispares de este afán de superación y de creación de nuevas posibilidades en que consiste la libertad humana. Todos los seres humanos tienen, en mayor o menor medida, un impulso por ir más allá de la mera existencia, un impulso por alcanzar una vida más plena, más digna, más propia. La libertad humana, que no tiene ningún contenido específico, se realiza en cada acto que nos lleva más allá de la mera existencia. La política, que carece igualmente de un contenido predeterminado, es uno de los ámbitos en que el ser humano consigue despegarse de la mera existencia biológica. También la creatividad, el juego, el amor, el humor, el éxtasis ofrecen la ocasión de ganar terreno a la necesidad. El derecho a existir es incuestionable a condición de que se interprete en el sentido de que nadie debería estar condenado a destinar todo su tiempo y toda su energía a sobrevivir. Dicho de otro modo: en la medida en que la realización universal del derecho a la existencia conduzca a la universalización de una vida plena, libre y más allá de la necesidad. Paradójicamente, dedicar energías y tiempo a la causa de la libertad reducirá nuestra preocupación por la mera supervivencia así como nuestra tendencia a someter y explotar a los otros para garantizarla. Para que algo así pueda dar comienzo es necesaria una confianza ilimitada en quienes nos rodean. Tenemos pruebas históricas y recientes de que en las condiciones apropiadas todo ser humano es capaz de actuar políticamente sin proponérselo, sin haberlo ensayado nunca antes y también sabemos que en determinadas circunstancias, el ejemplo puede cundir. Ahí reside nuestra mayor esperanza.

Ciudad, autodeterminación y proceso constituyente

Acabo de leer un artículo titulado Eco-localismos y resiliencia comunitaria frente a la crisis civilizatoria de Joseba Azkarraga y otros (http://polis.revues.org/8400) que analiza las Iniciativas de Transición dirigidas a hacer frente a desafíos globales como el “peak oil” y el cambio climático como ejemplos exitosos de resiliencia comunitaria y autosuficiencia local.

Desde FentCiutat promovemos la idea de que las ciudades, los pueblos, los barrios deberían convertirse, a través de un proceso de articulación política, en unidades básicas de organización económica y política dotadas de un cierto nivel de autosuficiencia. El argumento básico para defender esta radical transformación es que la libertad política y la autodeterminación comunitaria exigen re-localizar los centros de decisión sobre producción y consumo y la constitución de comunidades políticas locales, es decir, ligadas a la residencia. Se trata de la reivindicación de una ciudadanía vinculada al territorio frente a la ciudadanía abstracta que tiene como referente el estado nación. Esta última está hecha de derechos mientras que la ciudadanía localizada está hecha de capacidades de hacer y de ser en el marco de una comunidad.

En esta línea, parece fundamental establecer vínculos sólidos entre ciudad -entendida como comunidad local-, ciudadanía -entendida como modo de inserción política y económica de los individuos en la comunidad- y autodeterminación -entendida como capacidad de forjar el propio destino. La propuesta se basa en una concepción particular de la política, entendida como la actividad y la esfera de acción que puede emerger cuando una comunidad ha alcanzado cierto nivel de control sobre las necesidades. Eso implica que sólo determinados modos de organizar la producción y el consumo permiten la emergencia de la esfera política. La sociedad de mercado, que es una economía de la escasez, precisamente, porque se funda sobre la multiplicación constante de las necesidades, es incompatible con la emergencia y conservación de relaciones políticas entre ciudadanos.

Nuestras vidas están articuladas, a pesar de las apariencias, en torno a la cobertura de un sofisticado catálogo de necesidades en constante expansión y renovación, lo que nos priva de la posibilidad de actuar políticamente y nos amarra a la esfera económica en un ciclo sin fin de producción-consumo-producción. En ese sentido, nuestra sociedad de mercado imita el ciclo vital de Naturaleza. Es este ciclo o, parafraseando a Polanyi, este “molino diabólico”, el que necesitamos detener si queremos evitar la destrucción de nuestra humanidad y de la Naturaleza de la que formamos parte. Acaso convenga releer a Hayek para conocer mejor el engendro que formamos entre todos.

Las Iniciativas de Transición parten de un supuesto diferente: la necesidad de reducir nuestra dependencia de las energías fósiles. Sin embargo, el tipo de procesos políticos y económicos que desencadenan este tipo de iniciativas puede dar como resultado el tipo de transformaciones necesarias para aumentar la resiliencia y la capacidad de autodeterminación de las comunidades locales de las que depende la emergencia de una genuina esfera política y de una ciudadanía empoderada.

Si los movimientos y las iniciativas que, a nivel de la ciudad, los pueblos, los barrios, están luchando por constituir espacios, tejidos y relaciones de resiliencia y de autonomía consiguen consolidarse y articularse políticamente, la ciudad -las comunidades locales- habrá de jugar un papel de primer orden en el futuro proceso constituyente. Esta es una de las condiciones necesarias para que la asamblea constituyente pueda ser un elemento transformador y de emancipación.

Ciudad, autodeterminación y proceso constituyente

Acabo de leer un artículo titulado Eco-localismos y resiliencia comunitaria frente a la crisis civilizatoria de Joseba Azkarraga y otros (http://polis.revues.org/8400) que analiza las Iniciativas de Transición dirigidas a hacer frente a desafíos globales como el “peak oil” y el cambio climático como ejemplos exitosos de resiliencia comunitaria y autosuficiencia local.

Desde FentCiutat promovemos la idea de que las ciudades, los pueblos, los barrios deberían convertirse, a través de un proceso de articulación política, en unidades básicas de organización económica y política dotadas de un cierto nivel de autosuficiencia. El argumento básico para defender esta radical transformación es que la libertad política y la autodeterminación comunitaria exigen re-localizar los centros de decisión sobre producción y consumo y la constitución de comunidades políticas locales, es decir, ligadas a la residencia. Se trata de la reivindicación de una ciudadanía vinculada al territorio frente a la ciudadanía abstracta que tiene como referente el estado nación. Esta última está hecha de derechos mientras que la ciudadanía localizada está hecha de capacidades de hacer y de ser en el marco de una comunidad.

En esta línea, parece fundamental establecer vínculos sólidos entre ciudad -entendida como comunidad local-, ciudadanía -entendida como modo de inserción política y económica de los individuos en la comunidad- y autodeterminación -entendida como capacidad de forjar el propio destino. La propuesta se basa en una concepción particular de la política, entendida como la actividad y la esfera de acción que puede emerger cuando una comunidad ha alcanzado cierto nivel de control sobre las necesidades. Eso implica que sólo determinados modos de organizar la producción y el consumo permiten la emergencia de la esfera política. La sociedad de mercado, que es una economía de la escasez, precisamente, porque se funda sobre la multiplicación constante de las necesidades, es incompatible con la emergencia y conservación de relaciones políticas entre ciudadanos.

Nuestras vidas están articuladas, a pesar de las apariencias, en torno a la cobertura de un sofisticado catálogo de necesidades en constante expansión y renovación, lo que nos priva de la posibilidad de actuar políticamente y nos amarra a la esfera económica en un ciclo sin fin de producción-consumo-producción. En ese sentido, nuestra sociedad de mercado imita el ciclo vital de Naturaleza. Es este ciclo o, parafraseando a Polanyi, este “molino diabólico”, el que necesitamos detener si queremos evitar la destrucción de nuestra humanidad y de la Naturaleza de la que formamos parte. Acaso convenga releer a Hayek para conocer mejor el engendro que formamos entre todos.

Las Iniciativas de Transición parten de un supuesto diferente: la necesidad de reducir nuestra dependencia de las energías fósiles. Sin embargo, el tipo de procesos políticos y económicos que desencadenan este tipo de iniciativas puede dar como resultado el tipo de transformaciones necesarias para aumentar la resiliencia y la capacidad de autodeterminación de las comunidades locales de las que depende la emergencia de una genuina esfera política y de una ciudadanía empoderada.

Si los movimientos y las iniciativas que, a nivel de la ciudad, los pueblos, los barrios, están luchando por constituir espacios, tejidos y relaciones de resiliencia y de autonomía consiguen consolidarse y articularse políticamente, la ciudad -las comunidades locales- habrá de jugar un papel de primer orden en el futuro proceso constituyente. Esta es una de las condiciones necesarias para que la asamblea constituyente pueda ser un elemento transformador y de emancipación.